“Mariátegui es el creador de algo nuevo: el marxismo de Nuestra América”

Entrevista con el historiador Miguel Mazzeo, mención de honor del Premio Libertador al Pensamiento Crítico 2014

por Roger Landa y Félix Caballero

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Primera Parte: La actualidad del pensamiento de José Carlos Mariátegui

Roger Landa y Félix Caballero: Queremos comenzar con una pregunta general, para ponernos en perspectiva: ¿Por qué Mariátegui? ¿Qué encontró en él que le llevó a redactar su libro “José Carlos Mariátegui y el socialismo de Nuestra América”?

Miguel Mazzeo: Mi interés por la figura de José Carlos Mariátegui surgió a mediados de la década del 80, en plena crisis de los paradigmas emancipatorios más característicos del siglo XX. Me refiero específicamente a la crisis de los significados del socialismo que fueron hegemónicos desde la Revolución Rusa, pienso también en la crisis del nacionalismo revolucionario, en el reflujo del cristianismo de liberación, etc. Poco después se producía de caída del Muro de Berlín, se disolvía la Unión Soviética y se iniciaba el tiempo del neoliberalismo en su versión periférica, cruda y dura.

Yo era un joven estudiante en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y un poco intuitivamente sospechaba que Mariátegui podía suministrarme algunas claves teóricas y políticas para repensar el proyecto emancipador en Nuestra América. Además, el Amauta poseía el irresistible atractivo de no figurar en los programas de estudio.

En ese contexto histórico tan poco alentador veía que la propuesta de Mariátegui, de alguna manera, salía indemne de la crisis de los denominados socialismos reales y del agotamiento de las matrices más clásicas de la izquierda – del “marxismo-leninismo” en todos sus formatos -, matrices que buscaron reducir toda la vida a un ordenamiento sistemático. Más allá de que muchos y muchas consideraron que esa crisis arrasaba con toda idea de cambio radical, percibía que la misma no podía afectar los aspectos medulares de una obra y un pensamiento como los de Mariátegui.

Ese fue el contexto que me permitió descubrir en Mariátegui las posibilidades de un socialismo sin fórmulas envenenadas, de un marxismo operativo y con arraigo, un pensamiento genuino, de una enorme sensibilidad y para nada mimético, de una fuerza expresiva formidable. Un pensamiento que suministraba claves para la vida práctica, para recomponer la confianza en el proyecto emancipador y para intentar desarrollar, desde esta parte del mundo, una universalidad original.

Luego, mi militancia vinculada a organizaciones populares autónomas y a los movimientos sociales de Argentina, junto al impacto de los procesos y experiencias más recientes en Nuestra América, como por ejemplo los protagonizados por el neozapatismo en México, el Movimiento Sin Tierra en Brasil, los movimientos sociales en Bolivia y la Revolución Bolivariana de Venezuela, etc., me fueron imponiendo un lugar hermenéutico (y un recorte y una decodificación de la figura de Mariátegui) diferente del que pueden suministrar la academia con sus formalismos, métodos y rituales u otros ámbitos autorreferenciales o signados por el dogmatismo.

Considero que ese lugar hermenéutico ha sido determinante para mí. Ese lugar condicionó mi opción por determinadas categorías y el rechazo de otras; condicionó mi trabajo de exégesis, mis jerarquizaciones y me ayudó a definir algunas constantes axiomáticas. En concreto; aprendí mucho de mis compañeros y mis compañeras.

Finalmente, debo decir que siempre me fascinó la operación que Mariátegui realiza respecto del marxismo. Una operación filosófica y política basada en la búsqueda y la asignación de equivalentes semánticos. Del mismo modo que me fascina la operación que Simón Rodríguez realiza respecto de Juan-Jacobo Rousseau, y otras del mismo tenor significativo. Quiero destacar la figura del traductor y la traducción ¿Qué hace Mariátegui con el marxismo? Yo le buscaba el nombre a esa operación, a ese tratamiento. ¿Mariátegui aplica, traslada el marxismo a América Latina? Nada de eso me convencía, aún considerando la posibilidad de aplicaciones o traslaciones verdaderamente críticas. La figura que me conformó fue la del traductor. Mariátegui traduce el marxismo. Cuando uno se pone a ver qué posibilidades tiene un traductor frente a la obra que va a traducir, por lo general, aparecen tres alternativas. Primero, la traducción literal. En América Latina hubo varios traductores literales del marxismo. Demasiados, tal vez. El resultado no fue de lo mejor. Una negación de la propia realidad (y del propio sujeto y sus aptitudes emancipatorias) por todo lo que ella no era y no podía llegar a ser, una incapacidad de dar cuenta de su carácter desigual y combinado, de reconocerla en su condición de palimpsesto. Invocando el universo de referencias marxistas se produjeron textos justificadores del colonialismo, narrativas elitistas y pigmentocráticas. Otra alternativa consiste en intentar captar una supuesta esencia, y traducir tratando de ser fiel a la misma. Eso dio pie a una variedad de dogmatismos. Y la tercera alternativa, que es la que a mí me parece que Mariátegui propone, consiste en pensar y encarar la traducción como una recreación, como una reescritura. Se dice que un buen traductor, en realidad, recrea la obra que traduce. Eso es lo que hace Mariátegui precisamente. Al traducir el marxismo a la realidad latinoamericana lo recrea. En última instancia lo que hizo es crear algo nuevo: el marxismo de Nuestra América. Un marxismo enraizado en nuestra historicidad y en nuestra eticidad.

RLyFC: ¿Desde dónde debemos leer a Mariátegui en la actualidad? ¿Cómo abordar la profundidad de su pensamiento y su actualidad práctica desde las nuevas condiciones históricas en las que nos encontramos?

MM: Es una tarea execrable la del orientador de lecturas. No la recomiendo. Que cada uno y cada una lea a Mariátegui desde donde quiera o pueda. Pero que lo lea. Sólo puedo hacer el intento de explicitar mi lectura, con mucha humildad, sin pretensiones de establecer un camino exegético.

Creo que Mariátegui resulta indispensable como punto de partida en la tarea de resignificar el socialismo y para desarrollar el marxismo como crítica científico-ética del capitalismo, como programa práctico de acción anticapitalista y proyecto de sistema económico, social y político alternativo, es decir, otro proyecto civilizatorio.

Considero que la clave de lectura y apropiación viene impuesta por un conjunto de necesidades relacionadas con el poder popular y los modos de construirlo, consolidarlo y extenderlo, necesidades que a su vez se conectan con la autonomía ideológica y política de las clases subalternas y oprimidas, con la democracia, la acción directa, y con los vínculos entre la revolución y la cotidianidad.

En general, el punto de vista que adoptamos a la hora de estudiar a Mariátegui, remite a todo aquello que – creemos – hace a la reformulación de un proyecto socialista para Nuestra América. El eje comunal del socialismo es un aspecto clave. Otro aspecto igual de relevante es la democracia revolucionaria.

En este sentido considero que es sumamente enriquecedor releer a Mariátegui en clave chavista y abordar el chavismo en clave mariateguiana. Mariátegui aporta a la idea del socialismo comunal y la democracia revolucionaria.

Para el chavismo las comunas socialistas constituyen espacios sociales y territorios prefigurativos donde se ejerce el poder popular y donde el socialismo se torna concreto, son la plataforma más adecuada para la proyección de este poder hacia el conjunto de la sociedad civil popular, para la conformación de una densa trama que cubra cada rincón de la nación, de Nuestra América y del mundo. Asimismo componen el locus privilegiado de la transición al socialismo.

La comuna constituye un espacio de auto-liberación económica y política de los productores y las productoras. Es un espacio de auto-conducción de masas que transforma las subjetividades, elimina la competencia, desarticula a la burocracia, favorece la solidaridad, orienta la espontaneidad, materializa el futuro promoviendo la superación de la división del trabajo capitalista. Entonces, la comuna está en el núcleo mismo de las estrategias que apuestan al desarrollo de un proceso popular constituyente ininterrumpido.

La comuna es el ámbito que auspicia los eslabonamientos entre los fines próximos y los fines últimos. Es fuerza socializadora y espacio de autogobierno, democracia de base, acción directa y autogestión. Es el ejercicio colectivo y plebeyo de las funciones ejecutivas, legislativas y productivas convergentes. Es el conjunto de praxis orientadas a la construcción de una institucionalidad de clase propia de los trabajadores y las trabajadoras.

La comuna es el emplazamiento más sólido para el desarrollo del poder popular, es la articulación de las relaciones sociales que constituyen la base de apoyo del proceso revolucionario bolivariano y el principal motor de su extensión y profundización. También es una respuesta de clase en un contexto transicional signado por la confrontación social.

Por su parte, la democracia revolucionaria aparece como uno de los elementos más disruptivos del chavismo. Cabe señalar que la misma abreva de fuentes no liberales. Asimismo constituye una denuncia a la falta de afinidades entre democracia y liberalismo. De ahí la importancia de las comunas de cara a una democracia sustantiva y radical. Recurriendo a categorías gramscianas, podemos identificar en las comunas a las instituciones “características de la vida social” de las clases populares en donde existe potencialmente el Estado socialista.

Creo que el aporte de Mariátegui resulta muy valioso a la hora pensar la comuna y la democracia revolucionaria como pilares del socialismo del siglo XXI.

RLyFC: La noción del socialismo práctico de Mariátegui nos da herramientas para argumentar que las sociedades originarias en el territorio latinoamericano tenían una tendencia a la organización comunal (Ayllu) y por lo tanto el rescate de esas formas de organización podrían sumarse al proceso de construcción de un sistema económico y político distinto al capitalismo y la democracia liberal. ¿Cómo sería, según su estudio, la estructuración de estos Ayllu en la actualidad y en perspectiva histórica de transformación? Además de los Ayllu ¿qué otros espacios orgánicos podríamos resaltar que sean originarios de Nuestra América y cuya influencia pueda servir al proceso de construcción del socialismo?

MM: En mi libro propongo la centralidad de la noción de elementos de socialismo práctico en la obra y el pensamiento de Mariátegui. Planteo que no se trata de una idea marginal en su obra, aunque durante mucho tiempo pasó desapercibida, o fue colocada en un discreto segundo plano. El mismo “descuido” se puso en práctica con Carlos Marx, y allí están la carta a Vera Zasulich, el Cuaderno Kovalevsky, algunos pasajes de los Grundrisse, etc; con Rosa Luxemburgo, y allí está su Introducción a la economía política.

El concepto del socialismo práctico aparece claramente en los Siete ensayos y en otros textos de Mariátegui, pero además sobrevuela en toda su obra. Hay una operación intelectual que es muy característica de Mariátegui y que remite a una inversión trascendental, de enorme significación para el pensamiento emancipador de Nuestra América. El Amauta plantea que aquello que el pensamiento liberal clásico veía como una rémora, como un rasgo del atraso, la barbarie y la índole enfermiza y retardataria de nuestros pueblos, no solamente no era nada de eso, sino que era algo plenamente funcional a un proyecto socialista. Es decir, en lo que usualmente se consideraba un límite, una tara, fundamentalmente en relación a un proyecto socialista, Mariátegui ve justamente todo lo contrario, ve un aspecto que habilita a pensar en las posibilidades concretas del socialismo en el continente, pensar en una transición peculiar al socialismo, propia, original y enraizada. Los elementos de socialismo práctico remiten a vínculos sociales, comunitarios, a relaciones interhumanas objetivamente alternativas a las del capital. Vínculos y relaciones que, en muchos casos, no están mediados por una conciencia socialista, pero que, como variable empírica, poseen una gran potencialidad de cara a la invención de sociedades alternativas y una gran capacidad de proyección socialista. Mariátegui pateó el tablero y dijo que Nuestra América no estaba en el tercer día de la creación, según la expresión de Hermann Keyserling.

Para Mariátegui, lo que ocurría en algunas comunidades concretas podía articularse con la idea universal del socialismo. Él detecta elementos de socialismo práctico, básicamente en las comunidades indígenas, en sus instituciones tradicionales, en los ayllus de los campesinos indígenas. Que, vale decir, son preincaicos, pero obviamente atraviesan el periodo incaico, sobreviven a la colonia, sobreviven al periodo republicano y llegan a la época de Mariátegui, a la década del 20. Y siguen hasta nuestros días. El ayllu es un sistema de organización social comunitaria, típico de los pueblos aymara y quechua. Aunque con los años los ayllus fueron modificando algunos de sus aspectos, conservaron muchos de sus rasgos característicos, las formas colectivas de propiedad de la tierra, las formas colectivas de trabajo, las formas de reciprocidad, etc.

En eso que los intelectuales pasaron por alto, en eso mismo que la izquierda euro-céntrica y colonizada negó como realidad que podía ser funcional a un proyecto socialista; es decir, en el régimen comunal, Mariátegui ve un punto de partida de inestimable valor, una enorme ventaja. De hecho Mariátegui cuando habla de elementos de socialismo práctico, habla de elementos actuantes que sobreviven en las comunidades campesinas indígenas. Los elementos de socialismo práctico tienen que ver con aspectos materiales pero sobre todo tienen que ver con lo “relacional”. Remiten a vínculos sociales, instituciones sociales y comunitarias. A partir de allí uno puede pensar, y hacer el ejercicio de identificar, en cualquier comunidad, en cualquier colectivo humano, elementos de socialismo práctico. Los hubo y los hay en las zonas urbanas también. Obviamente las culturas campesinas e indígenas tienen otras posibilidades a la hora de preservarlos, por cierto aislamiento que las caracteriza, porque están menos expuestas a las lógicas disociadoras del capitalismo. Pero también, para desgracia de Mario Vargas Llosa, uno puede encontrar esos elementos de socialismo práctico en otros espacios.

Mucho tiempo después de la muerte de Mariátegui, hasta el mismísimo Louis Althusser, planteó la importancia de los “islotes de comunismo”. Cuando hablaba de estos islotes de comunismo estaba pensando en vínculos humanos alternativos a los que impone el capitalismo, en un tipo de vínculo social en los que el proyecto socialista podía hacer pie para proyectarse. En la tradición indígena, plebeya y popular de Nuestra América eso estuvo y está presente. Claro, cuando Althusser hablaba de islotes de comunismo no pensaba en pueblos campesino-indígenas, se refería a un tipo de sociabilidad obrera que uno puede asociar a la Argentina de los 60 y de los 70, o las periferias urbanas de cualquier ciudad populosa de Nuestra América en la actualidad, por ejemplo. En fin, un tipo de sociabilidad que puede verse en cualquier ámbito en el cual se conserve o se geste un vínculo humano cualitativamente superior al que impone el capital, en esos espacios que se desarrollan al margen del capital, por fuera del capital, con una lógica distinta a la del capital: ahí hay elementos de socialismo práctico. Como decía, pueden estar mediados o no por una conciencia socialista, eso es otro asunto. Sin dudas una conciencia socialista puede potenciarlos y proyectarlos. El concepto de elementos de socialismo práctico, propone la articulación de lo particular con lo universal. La articulación de las praxis y las construcciones contra-hegemónicas de nuestros pueblos con el ideal y el proyecto universal del socialismo. También nos sirve para pensar que no necesariamente tiene que haber un modelo universal para una revolución, sino más bien todo lo contrario: cada revolución tiene que gestar su propio modelo. Me parece que eso tiene una vigencia enorme.

Considero que existe una relación directa entre el concepto de elementos de socialismo práctico y el planteo del tupakatarismo favorable a un socialismo “basado en el aylllu”, o en el planteo chavista del socialismo comunal.

Por cierto, creo que el chavismo ha sido y es prolífico a la hora de reconocer las diversas experiencias históricas de autorregulación de la convivencia humana desarrolladas de modo más o menos “espontáneo” por las clases subalternas y oprimidas, experiencias de resistencia a la civilización industrial, a la modernidad occidental dependiente y, va de suyo, a las visiones cartesianas del mundo. Al tiempo que celebra y promueve las experiencias actuales que marchan en sentidos similares: en el campo o en la ciudad, con protagonistas que van desde los pueblos originarios a los pobladores de los barrios.

RLyFC: Sobre una vieja disputa: alianza obrero-campesino ¿Qué lectura hace Mariátegui sobre esta cuestión? ¿Cómo evalúa ud. a partir del marxismo de Mariátegui, la situación campesina y de la clase obrera en nuestra actualidad latinoamericana y caribeña?

MM: Yo sostengo que Mariátegui reformula la clásica alianza obrero-campesina (algo similar se puede decir del denominado pensamiento ejidal y en agrarismo radical, en el tiempo de la Revolución Mexicana). No repite como loro la fórmula de la hegemonía del proletariado. Tampoco la fórmula de la “dictadura del proletariado”. No se centra en el papel de la alianza obrero-campesina en la revolución democrático-burguesa. De hecho, no piensa en términos de “alianza” social o política. La denominada alianza obrero-campesina sería para Mariátegui algo así como la materia misma de un bloque histórico (un concepto gramsciano que Mariátegui, por supuesto, desconocía). Mariátegui le reconoce al campesinado capacidad estratégica. Reconocimiento puede hacerse extensivo a otros sujetos plebeyos. Creo que esa línea de reflexión puede ser muy productiva a la hora de analizar/transformar radicalmente la situación de las clases populares en el contexto de Latinoamérica y el Caribe.

RLyFC: A partir de su lectura de Mariátegui, ¿Cómo localiza ud. el sujeto revolucionario en las actuales luchas de Nuestra América?

MM: Mariátegui nos convoca a pensar en un sujeto emancipatorio plural, diverso. Una noción de sujeto que articula componentes clasistas e identitarios. O sea: clase y diferencia. Recordemos que el indigenismo de la década del 20, en general, no era proclive a subsumir a los pueblos originarios, al “indígena”, bajo la categoría de campesino. Nótese la diferencia con la izquierda de los 60 y los 70, incluyendo a la nueva izquierda, al guevarismo, que nunca vio “indios” sino “campesinos”. Mariátegui reconoció la capacidad emancipatoria de los sujetos subalternos y oprimidos que no formaban parte de la clase obrera tradicional. Reconoció en las clases subalternas no proletarias capacidad de acumulación de clase, capacidad de devenir masa hegemónica.

Y si bien Mariátegui no ahondó en la cosmovisión y el pensamiento indígena, abrió las puertas al reconocimiento de su dignidad epistemológica, cognoscitiva y ética. Hoy se lo reconoce como precursor de los movimientos de autoafirmación comunitaria, del pensamiento descolonizador, de la filosofía de la liberación, etc.

De este modo, Mariátegui nos convoca a pensar en términos de clase pero abandonando las tradicionales rigideces economicistas, dogmáticas y eurocéntricas.

Nosotros debemos aprender a no subalternizar políticamente a ninguna fracción del sujeto popular, mucho menos invocando determinismos “objetivos” o “estructurales”. Debemos revalorizar el territorio, las comunas, las experiencias de organización y de lucha, la cultura, “lo plebeyo”, como ejes articuladores de los sujetos plebeyos-populares. Creo que esto también responde, en parte, a la pregunta anterior.

RLyFC: Junto con Mariátegui, ¿De qué socialismo podemos hablar y cuál socialismo podríamos construir?

MM: Mariátegui decía “no se transforma artificialmente una sociedad”. Se trata de pensar la revolución desde dentro de esa sociedad que se pretende transformar y no desde un lugar externo e ideal. Se trata de construir un socialismo que articule lo universal y lo particular. Un socialismo “endógeno” y “enraizado” que desarrolle, amplíe y sistematice elementos que ya se encuentran en la sociedad civil popular y que son parte de su identidad, sus prácticas, sus tradiciones y su cultura. Un socialismo que sea algo distinto a una versión del proyecto modernizador de Occidente, sin negar los contenidos positivos y los valores humanistas de la modernidad. Un socialismo que promueva una nacionalización basada en las clases subalternas y oprimidas, que haga posible una dialéctica entre las políticas de soberanía nacional y de autonomía y autogobierno popular.

Un socialismo que no coloque al Estado en el horizonte del pensar-hacer la política, sino a las instancias comunitarias, societarias; que haga compatible al Estado con la democratización social y que, como situación transicional, construya un Estado con determinaciones sociales fuertes, lo más inmune posible a las determinaciones burocráticas. Un socialismo que asuma una dimensión societaria y civilizatoria. Creemos que esa dimensión resulta insoslayable en la actualidad. Un socialismo basado en un ethos que modifique las actitudes frente a la naturaleza que no coloque el énfasis en el desarrollo de las fuerzas productivas.

Segunda parte: Balance actual de Nuestra América

RLyFC: Este mes de noviembre se cumplen 10 años del NO al ALCA. Paralelamente, se impulsan tres grandes TLC asechan el mundo entero el Tratado Transpacífico (TPP), Tratado de Inversión en Servicio (TISA) y la Asociación Trasatlántica para el Comercio y la Inversión, cuya promoción significa que el neoliberalismo se ha adaptado a las nuevas condiciones y tiene beligerancia global. ¿Cómo interpreta ud. estos movimientos del neoliberalismo a nivel global? ¿En qué situación se encuentra nuestra región y las luchas populares anti-neoliberales frente a estos proyectos?

MM: En un aspecto general estos tratados poseen los rasgos característicos de los tratados inspirados en las lógicas imperialistas: promueven una profundización de las asimetrías y se desentienden de las estrategias de cooperación. No tengo dudas de que estos tratados expresan una ofensiva neoliberal en toda la línea y sin máscaras, una ofensiva alentada principalmente por EE.UU y algunos de sus socios principales, ante la creciente influencia económica y política de China. A través de los mismos las multinacionales buscan disciplinar a los Estados que pretenden preservar su soberanía. EE.UU juega un papel clave como generador de los contextos más adecuados y todo indica que no desechará ningún método. Hace cien años, Arturo Capdevilla, un escritor argentino, cordobés para más datos, decía que “la absorción económica y la dominación política son dos cosas idénticas para los reyes del dólar”. Hace unos días un artículo de la Misión Verdad, con mucha lucidez, hablaba de “otanización” del comercio mundial y de “totalitarismo económico supranacional”. Elaborados y negociados en secreto, a espaldas de las comunidades y de los Estados más débiles, estos tratados se contradicen con los legítimos deseos de desarrollo independiente y endógeno (y en armonía con la naturaleza) de los pueblos. Una élite corporativa, irresponsable y despiadada, pretende decidir sobre la vida de millones de seres humanos.

Ya conocemos de sobra el significado de las fórmulas que proponen eliminar las barreras comerciales, las tarifas, que promueven la desregulación de la economía, etc. A través de un mega-acuerdo comercial, las grandes corporaciones buscan profundizar el proceso de acumulación por desposesión que hace tiempo han lanzado.

La escasa información de la que disponemos nos plantea que existen algunas cláusulas que impulsan la privatización de los servicios públicos; otras que, invocando los derechos de autor y de propiedad intelectual, pretenden regular internet o limitar el acceso de medicamentos genéricos; en fin, un avance cuantitativo y cualitativo del proceso de mercantilización, la sanción de nuevas formas de expropiación.

Frente a esta situación se torna necesario fortalecer espacios como el ALBA, la UNASUR, la CELAC, etc. y también de reformular espacios como Mercosur, en el sentido de disminuirle sus lógicas empresariales. Considero que, en Nuestra América, existen condiciones para resistir la entrega de nuestras riquezas a los monopolios, principalmente en los movimientos sociales y en las organizaciones populares, en las bases, que son más fuertes cuando son autónomas, autogobernadas y conscientes. Seguramente los gobiernos de derecha avanzarán en la línea propuesta por estos Tratados. Habrá que ver que ocurre con los gobiernos denominados progresistas y sus mutaciones. Un riesgo es que tomen distancia de las iniciativas antiimperialistas, a diferencia de lo que ocurrió hace diez años cuando se comprometieron en un rotundo No al ALCA.

Sin dudas las naciones y los movimientos sociales del ALBA, Venezuela, Cuba, Bolivia, estarán en la primera trinchera.

RLyFC: Procesos como los de Venezuela, Bolivia y Ecuador, han venido impulsado, con esquemas diversos y perspectivas diferentes, la participación de las bases sociales en los procesos de transformación llamados “postneoliberales”. ¿Qué evaluación hace ud. de estos procesos en la actualidad respecto a la participación popular que han buscado impulsar?

MM: En líneas generales los regímenes “postneoliberales” nos presentan a fuerzas políticas que, con mayor o menor intensidad, se han propuesto intermediar entre el orden interno y el orden mundial, entre las clases dominantes y las clases subalternas a partir de un rol activo en la gestión del capitalismo periférico y a partir de una presencia estatal importante. Sin dudas esto generó un escenario regional más favorable, permitió avances importantes en la integración, hizo posible la imposición de algunas regulaciones a las ansias depredadoras del capital transnacional y estableció un límite al avance de la derecha y la reacción. En algunos casos (Argentina, Brasil, Uruguay) esas fuerzas políticas bloquearon, en mayor o menor medida, la confrontación abierta con los grupos monopólicos (locales y transnacionales) y toda tendencia a la democratización real del poder. Fracciones importantes de las clases dominantes fueron y son los pilares de estos procesos; esto es, ni la burguesía ni cierta derecha “desarrollista” resultaron y resultan ajenas a estos procesos. Fueron y son parte de los mismos.

Ya conocemos de sobra de sus limitaciones históricas y sería bueno precaverse de toda ilusión en torno a sus posibles roles “progresistas” y constructores de soberanía nacional. Yo creo que Venezuela, Bolivia y Ecuador (junto con Cuba, por supuesto) se diferencian de los casos mencionados es este aspecto medulares. Sobre todo Venezuela y Bolivia. Ahí sí la burguesía (más allá del poder que conserva) y la derecha son exógenas respecto de los gobiernos.

RLyFC: Actualmente existe un debate sobre el llamado “ciclo progresista”. Algunos autores dicen que los gobiernos progresistas entraron en un reflujo de las fuerzas revolucionarias, pero no significa una regresión o el término de la etapa de cambios sociales en Latinoamérica; otros hablan del “fin de ciclo” y la apertura de una nueva etapa; y otros observan un proceso de reconfiguración de la derecha continental y un nuevo ataque de esta ¿Cual sería su postura en este debate? ¿Podría darnos un análisis concreto de la situación actual?

MM: En algunos casos podría hablarse de fin de ciclo en el sentido de que las experiencias progresistas, después de un período de auge, después de alcanzar la cima de sus realizaciones, se han topado con sus propias limitaciones a la hora de asumir las nuevas necesidades de acumulación del capital transnacional pero tratando de conservar cuotas de consenso social. También se puede ver el agotamiento del ciclo progresista como un efecto de la despolitización (o la politización controlada y dirigida) promovida por diferentes gobiernos, que nada hicieron para “empoderar” al pueblo, e incluso alentaron procesos materiales, sociales, políticos y culturales que generaron un vaciamiento de la conciencia popular. No estoy tan seguro de que el eventual retorno de la derecha signifique, en todos los casos, un retorno al neoliberalismo en su versión clásica, la del Consenso de Washington. No me parece descabellado pensar una continuidad del neo-desarrollismo, pero en una versión más liberal-conservadora, con una segura profundización del modelo extractisvista y con más represión. Puede que los mismos gobiernos progresistas, muten gradualmente e impulsen gradualmente esas políticas o que la derecha se haga cargo directamente. Por eso el fin de ciclo también se expresa en la imposibilidad de diferenciar el fondo del “progresismo” y la “derecha”. El fin de ciclo pone en evidencia cierta condición inauténtica del denominado progresismo (por lo menos de sus expresiones más moderadas), lo endeble de sus mistificaciones que no otorgan unidad y poder al pueblo. Más bien todo lo contrario: auspician la inmadurez política, la indiferencia y la superficialidad, que, como suele ocurrir, termina capitalizando la derecha.

Sin dudas existen diferencias entre una y otra salida, sobre todo a nivel del impacto geopolítico y de los escenarios en los que se desenvolverán las luchas futuras sociales. Pero no hay que soslayar algunas similitudes y sus efectos políticos.

Muy diferente puede ser la situación en los procesos que asumieron horizontes más radicales, abiertamente anticapitalistas, y que impulsaron el desarrollo de procesos de democratización desde las bases, con eje en el autogobierno y la autodeterminación popular, junto al desarrollo de una institucionalidad alternativa. La realidad nos muestra que los procesos populares más sólidos (aún con sus grandes inconvenientes) son los procesos más ambiciosos, en donde el quiebre social y cultural es más evidente, en donde más avanzó la polarización social, política, cultural. Vale acotar que dicha polarización solamente puede ser considerada como un grave problema si se priorizan esquemas de compromiso y gobernabilidad burguesa.

Sin dudas, estos procesos no están exentos de los riesgos de una derechización endógena, más aún un contexto regional y mundial adverso. Y también siguen expuestos a las agresiones directas e indirectas del imperialismo. Pero allí el pueblo ha desarrollado trincheras más sólidas.

RLyFC: Para finalizar. En su condición de investigador y militante, ¿Cuál considera que es la importancia del pensamiento crítico para la Revolución Bolivariana y Nuestroamericana? ¿Cuál es su papel actual?

MM: El pensamiento crítico es indispensable para la Revolución Bolivariana y para cualquier proceso que asuma un horizonte de transformaciones radicales, un cambio sustancial en la correlación de fuerzas a favor del pueblo trabajador. Entre otras cosas porque se trata de un pensamiento que, fiel a Marx, asume que el problema de la verdad de todo pensamiento no es un problema teórico sino práctico. O sea: su verdad sólo puede ponerse de manifiesto (y comprobarse) en y por la práctica. Entonces, el pensamiento crítico rechaza la autorreferencialidad, no comulga con aquello que se preocupa solamente de su arquitectura sin dar cuenta de lo anómalo, asimismo se opone a la condición neutral, a las visiones consensualistas, al distanciamiento, al apoliticismo, al espectáculo, a las verbalidades huecas, a la escisión entre teoría y práctica.

Sólo el pensamiento crítico puede actualizar y resignificar el pensamiento nacional-popular. Considero que no puede haber pensamiento nacional-popular sin pensamiento crítico. El pensamiento nacional-popular sin la demanda de una subjetividad revolucionaria puede terminar siendo afín al poder, plagado de ambigüedades políticas y simbólicas, negador de contradicciones sustanciales, legitimador del poder de las clases dominantes, conformista.

Pensar la emancipación nacional en términos que excedan el populismo, en términos que no sean condescendientes con el capitalismo, exige un cuestionamiento a fondo de las estructuras neo-coloniales y la erradicación de sus mecanismos de transferencia de plusvalor. Exige pensar la emancipación del pueblo oprimido “en la nación”.

El pensamiento crítico no concibe a la política como mero efecto de un momento simbólico-subjetivo (construido verticalmente y como mera repetición) ocluyendo la dimensión material-social y la dimensión del poder. No negamos las discontinuidades entre esas dos dimensiones, sabemos que nunca son lineales.

El pensamiento crítico no se repite dos veces de la misma manera. No tiene alternativa: o es pensamiento viviente o es signo muerto. Creo que todavía pesan las coagulaciones del pensamiento crítico de hace 40 o 50 años. Evidentemente la extrapolación hace que ya no tenga nada de “pensamiento” y muchos menos de “crítico”.

El pensamiento crítico es una revelación iluminadora que sabe conmover permanentemente nuestros pensamientos previos. Es un pensamiento que sabe quebrar el logos vigente. Es una conciencia superadora de sus propios condicionamientos.

El pensamiento crítico nunca es un instrumento de conciliación con la realidad. Es otredad, no tautología y es siempre auto-crítico.

El pensamiento crítico, cuando es genuino, es un pensamiento emancipador y siempre aspira a cobrarse todas las promesas del concepto.

{ La Haine }